正如孔颖达所言：凡易者象也，以物象而明人事。

【13】故在王弼这里，对象数体系的逻辑框架进行重新思考成为其注易的首要工作。一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。

而此卦气说试图在《周易》经传的基础上，将时间、空间等要素与《周易》的象数体系进一步结合。作为卦气说的开创者，孟喜通过将《易家候阴阳灾变书》的理论与《周易》相结合，以六十四卦与季节气候相对应。正如汤用彤所言：王弼为玄宗之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。【17】值得注意的是，王弼通过扫象对汉易之繁琐进行了廓清，认为象数乃是为阐述义理服务的，但是其最后所揭示的《周易》之理却过分依赖与老庄之理，正如程颐所言：王弼注《易》，元不见道，却以老庄之意解说而已。这样，《周易》古经当中所取的种种物象并非是对客观事物简单的描述，而是通过将象与人事相结合，用以表达其对事情发展之吉凶祸福的一种推测，这种表述则主要通过《周易》中所特有的阴阳符号和文字语言共同完成的。

《易传》在孔子后其祝卜，观其德义（《帛书·要》）思想主旨的影响下，对象的解读重心放到了德性价值的发掘当中。15永瑢等:《四库全书总目》,中华书局,1965年,第3页。作为经济基础的商品交换满足了不同氏族部落社会的生活所需，用中国经典的话来说，就是在神农氏的时代，是日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所（《周易·系辞下》）。

处在诸子百家总结时期的荀子，虽然注重仁义，承接了孔孟以来仁者爱人的传统，但《荀子》中又主张强力以胜物（参见《王制》《性恶》《子道》）。兄弟之爱建立在我们所有人一体的这种感受上（弗洛姆，第51页）。（参见列维纳斯，第274页）在道德的承认之前，人类社会就已经通过不断关联的兄弟关系实际存在了。不过，他同时也承认，兄弟于朋友之道差近，可为其次（参见《谭嗣同全集》，第349-351页）。

赫胥黎说：我看没有理由怀疑，人类社会在开始的时候，也象蜜蜂的社会一样，是一种官能上的需要的产物。正是因为如此，不具有血缘关系的人们在日常交往中可以互相称兄道弟，这是在自谦的客套形式下，每一方都在他者中直观到他自身，在列维纳斯，承认对方与自己是平等的关系，人类自我在兄弟关系中确立：人人皆兄弟这一点并不是像一种道德成就那样被添加到人身上，而是构成人的自我性。

（参见《论语·学而》）悌道所要求的兄友弟恭，凸显了同辈关系中的相互关爱，有上下长幼的地位差异，不是完全意义的平等。爱就是一种对所有人而非某个特殊人的倾向性，是对整个世界的态度。我们可以认为这是‘履行我们的承诺或‘信守承诺或‘偿还债务的道义责任。所以，我可以想象到，这种‘大海般的感受在以后会和宗教联系起来。

德国社会学家斐迪南·滕尼斯说：如果我们同意把所有相互帮助和支持的行为视为以物易物或交换，那么显然所有的共同生活都是这样的帮助和支持的持续性的交换，而其亲密的程度则取决于交换的频率。[13]《陆九渊集》，1980年，中华书局。所以，在赫胥黎和严复，不论是宇宙过程还是伦理过程，其共性都表现为由低到高的纵向的进化。孟子的诉求，是为政者应当有与民同乐的情怀，乐以天下，忧以天下（《孟子·梁惠王下》），具有博爱的宽广视野。

……那些用以锻造出人类社会极大部分原始结合的情感，进化成为我们叫做良心的这种有组织的和人格化了的同情心。经济活动作为社会存在的基础，必然会对精神生活产生影响。

各得其平，包含了权利和义务在内，而且，它并不限于己与人、我与他的个体之间一般的利益交换，而是可以放大到关联性的群体之间，以致出现为了群体利益的自我牺牲行为。基于交换的经济基础，仁爱的精神随着互惠互助而生长和传扬。

事实上，《论语》中子夏言四海之内皆兄弟，北宋张载《西铭》推广到全天下的民吾同胞，物吾与也（《张载集》，第62页），都是以兄弟之爱来揭橥仁的博爱意涵。如果个体不承认互动伙伴也是一个个人，那么他也就不能完全地、无限制地把自己明确为一个个人。（霍耐特，第149页）那么，从黑格尔到霍耐特讨论的这种个体与互动伙伴之间的二人之爱，集中在彼此承认和与之相伴随的主体间互惠的要求，它表现出一个权利普遍化的过程。严复虽然也接过了荀子人之能群而贵于物的经典言说，但又毕竟站在了近代生物学新成果的基础上，承认能聚合成群并不是人的专利，动物界也不乏能群者，譬如蜜蜂、蚂蚁、大象、猕猴等等。[25]张岱年，1995年：《张岱年文集》第六卷，清华大学出版社。我有惠于别人，别人亦有惠于我，情感和善意亦是各得其所，仁爱的精神随着互惠互助而生长和传扬开来。

严复认为以班固之资质尚不足以提出这一观点，而应该追溯到更早的先哲荀子：犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也（《严复集》，第16页）。孙中山对此便有明确的认识，他指出西文的博爱和中国的同胞一样，本来都是兄弟的意思。

不过，在中国哲学，与宇宙的同一的早期阶段的自我感受，并不是源于孱弱无助以及对父亲强力的渴望，而是一种我（人）与万物融为一体的直觉体验。毕竟，对家庭的坚定道德承诺具有很高的生物性回报（詹姆斯，第44页）。

[5]弗洛伊德，2018年：《文明及其缺憾》，杨韶刚译，中国法制出版社。而慈幼之事，又若从自营之私而起。

因此，爱的传递，也可以看作是精神层面以物易物的交换。（霍耐特，第50、51页）黑格尔的辩证法在爱和道德的领域也得到了充分的体现。孟子以为这是人之为人的根本心理标识，可将其推广到整个人类，是谓心之所同然（《孟子·告子上》）。（见楼宇烈，第621页）如此的推爱及物为仁，实际已将伦理过程与宇宙过程从根本上贯通了起来。

敬人者，人恒敬之（《孟子·离娄下》）。然而，爱在这里，主要还是一种共生性的依附。

（同上）严复所引班固语不能爱，《汉书》原作不仁爱（《汉书·刑法志》）。普遍性是爱的一个突出的特点，从爱亲之谓仁（《国语·晋语一》）到仁者爱人（《孟子·离娄下》）和仁民而爱物（《孟子·尽心上》），这些传统社会的典型语句，充分揭示了仁与爱的密切关联。

分而论之：恭、宽、信、敏、惠是我之待人。商品交换的基本前提，是交换者双方地位的平等。

当然，问题还有另一面，即在情感上仍然信赖已经形成的共同关怀的连续性，以便促使这种走向独立性的过渡成为现实。自孔子开始强调孝弟是为仁之本时，孝悌与不好犯上是联系在一起的。可是，弗洛伊德虽承认这些事实或规律，却并不认同这种对人类和世界的一种博爱的倾向，代表着人类所能达到的最高境界的某种伦理学的观点（参见弗洛伊德，第164页），因为弗洛伊德的关注点在文明发展的本性所带来的人与人之间的攻击性，它形成了人与人之间所有感情关系和爱情关系的基础，而不是博爱的倾向和境界。[9]霍耐特，2021年：《为承认而斗争：论社会冲突的道德语法》，胡继华译，上海人民出版社。

这样的胜利之得来，凸显出社会性和公共性品格在人类进化中的作用，因为社群与社群相比，同情心特别发达的成员在数量上特别多的社群会繁荣得最大最快，而培养出最大数量的后辈来。[12]楼宇烈，1980年：《王弼集校释》，中华书局。

[16]舒远招，2006年：《西方进化伦理学——进化论应用于伦理学的尝试》，湖南师范大学出版社。而对处于独尊儒术氛围下的正统儒家的代表班固来说，则更强调不仁爱则不能群，用仁智而不恃力，此其所以为贵也（《汉书·刑法志》）。

不论是主张变法维新还是激进革命的人士，都成了进化论的拥护者。不侮、得众、人任、有功和足以使人，则是人回报我。